金观涛 刘青峰:多元现代性及其困惑

时间:2021-03-17 00:09

本文摘要:关于“多元现代性”的争论在政治学、社会学等学界是一个老生常谈的话题。2000年,美国人文科学院杂志Daedalus在冬季号上第一期出书了一个“多元现代性”(mutiple modernities)专号,揭晓了多篇从非西方视野看现代性的论文。金耀基教授在《现代性论辩与中国社会学之定位》一文中曾说道,70年月以来的全球化为世界带来了一个普遍的现代性,但现代性的全球化,实际上是一个多元的现代性格式。

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关于“多元现代性”的争论在政治学、社会学等学界是一个老生常谈的话题。2000年,美国人文科学院杂志Daedalus在冬季号上第一期出书了一个“多元现代性”(mutiple modernities)专号,揭晓了多篇从非西方视野看现代性的论文。金耀基教授在《现代性论辩与中国社会学之定位》一文中曾说道,70年月以来的全球化为世界带来了一个普遍的现代性,但现代性的全球化,实际上是一个多元的现代性格式。全球化在西方引发了一种反映,即重新去发现特殊性、地方性与差异性,从而发生对西方现代性自己之限制的反省。

在现代性/后现代性的大论辩中,哈贝马斯是“现代性方案”的捍卫者,他充实意识到现代性自己发生的病态(特别是“生命世界的殖民化”),更相识到理性在历史历程中的扭曲,所以他绝不假借地面临韦伯的理性问题,在工具理性之外,提出“相同理性”的理论,以期到达“生命世界的去殖民化”,并使现代性之潜能获得充实发挥。但如泰勒(C. Taylor)所指出,与已往二百年来讨论现代性的理论无异,这都是一种“现代性的非文化理论”(a cultural theory of modernity),亦即是撇开了文化的因素来考察现代性问题的。“现代性的非文化论”者对于现代性的明白是片面与歪曲的,它把我们锁进一个种族中心的牢穴,把我们自己的形式投射到其他人身上,充满自信地不自觉到我们在做什么。

在双体实验室今天推送的这篇文章当中,金、刘两位老师从“如何讨论多元现代性问题”“西方历史履历的局限”“中国传统社会的知识理性结构”“五四以后中国现代化合理性论证模式”“意识形态解构之后”等方面入手,阐释了他们对“多元现代性及其困惑”的明白。两位老师指出,中国的文化和历史履历启示在于,由于与知识理性相联的道德文化不行能退出社会组织,因此证明晰起码存在着差别于西方的另一种现代性。

而多元现代性讨论的焦点问题在于:差别文明、文化传统是如何到场各自现代社会的形成。我们需要进一步思考,在新世纪中,是否可能建构一种既保障小我私家自主性、又逾越极端小我私家主义的新文化?每种社会都有自己的偏执、迷信和心灵的理想,现代社会也不破例。一、如何讨论多元现代性问题在某些人看来,多元现代性是一个毫无意义的假问题,因为只要我们认可全球化的市场经济和民主政治的普世性,在制度层面就只有一种现代社会,所谓多元现代性只是为那些前现代专制制度辩护而已!其实,多元现代性关注的并非社会制度层面问题,而是现代化背后的精神或理论架构,即为什么现代社会制度是合理的?其背后的凭据又是什么?我们可以用波普尔(Karl Popper)在《开放社会及其敌人》(TheOpen Society and Its Enemies)中提出的一个思想试验来说明这一点。

为了描画现代社会的本质,波普尔曾设想过如下一种社会:所有的行业均是由伶仃的小我私家独立谋划;任何人都不能与他人晤面、接触,人与人之间的相同必须通过打字信件或电报通报;如要出门,都必须蒙面或坐遮盖住窗帘的轿车,以保证他从未看到另一小我私家;生命的繁殖则靠人工授精。在这个理想实验中,将人与人之间一切情感、有机联系切断,现代社会背后的凭据赤裸裸地显示出来,这就是工具理性和小我私家权利。波普尔把那些由终极眷注、文化、人际关系、情感交流组成的有机体称为关闭社会,而切断小我私家有机联系的社会才是开放社会;他认为从有机的关闭社会向开放社会的转化,是人类正在履历的最深刻革命。

凭据上述看法,现代市场经济的合理,并不只是它外貌上带来的财富急遽增长,也不是什么先进生产力的代表,而因为它是保障小我私家产业权和自主的理性的交流的经济制度。选举和代议制及三权分立的民主制度之所以合理,也不仅在于它是否真正能表达民意和有法式的纠错机制,而因为它是一种既要保障小我私家权利、又要在小我私家不得不交出自己部门权利合成某种公共选择、治理社会公共事务时不得已的制度摆设。

在这种组织原则中,主权自然不能侵害人权。从霍布斯(Thomas Hobbes)、斯宾诺莎(Benedictusde Spinoza)、洛克(John Locke)、卢梭(Jean Jacques Rousseau),到二十世纪后半期的罗尔斯(JohnRawls),他们提出的合理社会蓝图虽然各不相同,但把现代社会最基本的组织原则视为由独立小我私家凭据契约、理性选择形成,一直是政治自由主义的主调。波普尔的思想试验无非是一种夸张的说法而已。

如果波普尔的看法是对的,那么只有一种现代性,它就是工具理性和小我私家权利。多元现代性只是传统社会尚未现代化时的想象。富有讥笑意味的是,在今天互联网世界中,波普尔的思想试验似乎已具备实现之条件,但他的命题却尚未获得证明。

不少人在做这样的试验:把人单独关在房间内,使他单凭互联网与外界联系并取得包罗衣食娱乐、甚至来往性爱等日常生活所需,看他们能坚持多久?事实上,人们发现,纵然是在纯粹虚拟的盘算机网络世界中,人们因其匿名身份和不受时间所在限制,反而更容易追求坦白和赤裸裸的自我表达。至少到现在为止,只有网上购物和投票、民意问卷观察中,才庶几体现出波普尔所谓的小我私家的理性化选择。在互联网时代,把人与人有机联系起来的终极眷注、文化、情感仍然存在,差别的只是通报信息符号增加了新的形态,除了由触觉体液外还可以使用电子幻象。

如果事实证明文化和终极眷注最终并不能退出社会组织以外,则讲明现代社会的组成并不能仅仅凭据工具理性和小我私家权利这两个前提。至今,很少有人否认文化和终极眷注是有多元性的,这也就可以推论存在着多元现代性。我们认为,在某种意义上讲,有没有多元现代性也是社群主义和自由主义争论之焦点。

社群主义并不阻挡工具理性和小我私家权利之上的契约关系是现代社会的基础,只不外认为单凭这一点不行能组成真正的社群。克拉姆尼克(Isaac Kramnick)说:纵然社会是由契约所组成,也绝对不行能像是那些胡椒、咖啡、烟草等商业性的买卖合约,可以随合资人的利润多寡、情绪起落而任意合散;小我私家不仅没有权利脱离与自己血肉相联、生于斯长于斯的社群的最初约定,而且有强烈的道德义务去维系它。

也就是说,任何小我私家都无法从其文化的和社会性的属性中完全剥离出来。固然,自由主义者也从不否认文化是现代社会组成部门,但他们主张,任何一种公共价值肯定是由小我私家选择合成的,文化亦不破例。

但社群主义讲的文化,主要不是像好莱坞影戏或公共时尚那样完全由市场机制综合而成的工具,而是如终极眷注那种不是由小我私家文化偏好合成的价值。这一点在什么是小我私家认同之上体现最为鲜明。毫无疑问,小我私家是理性选择和制订契约的主体,但什么是“小我私家”呢?事实上,正如桑德尔(Michael J. Sandel)所说,往往是社群和文化去决议“我是谁”,而不是我的自由选择去决议“我是谁”。

确实,社群主义的品评是十分有力的。如果终极眷注和文化不再是现代社会的组织要素,那么在工具理性和小我私家契约这两种前提上,无论再加添几多限制和增补,这种社会纵然不是由冷冰冰的利己小我私家组成,充其量也不外是一个偶然仁慈、相互生疏的公民团体而已。而一旦认可并非由小我私家选择合成的文化和终极眷注也是社会组织要素,这又使社群主义不得不面临另一些尖锐问题:现代社会同传统社会的差异何在?是否存在某些不行约化为小我私家权利的“群体权利”(the rights of community)?如果有,谁又是这种“群体权利”的主体?它的膨胀会不会导致极权主义兴起呢?二、西方历史履历的局限今天,无论是波普尔的思想试验,还是自由主义和社群主义的争论,都讲明到现在为止尚不能仅从哲学上来判断多元现代性是否存在。那么,是否能从西方社会的现代化历史履历来判断呢?二十世纪以前,多元现代性的存在似乎不需要怀疑。

因为在西方,基督教的信仰是终极眷注,它与民族文化一起组成差别民族国家中人们的认同,而理性以及权利自由主义则组成现代社会制度的正当性基础。终极眷注、文化与小我私家权利和理性配合到场社会组织。

而在非西方社会现代化历程中也体现出多元现代性,非西方社会可以在保持自己文化认同前提下,将理性和小我私家权利作为社会制度正当性凭据。可是,二十世纪人类历史履历使得有没有多元现代性的问题变得庞大化了。二十世纪最弘大的现象,就是极权社会的兴起息争体以及全球一体化浪潮。众所周知,极权主义社会是建设在意识形态认同之上的,它是西方十九世纪现代社会危机的效果。

极权主义的解体证明,现代社会制度只能建设在工具理性、小我私家自主性之上。外貌上看,论证现代市场经济和民主制度为合理的自由主义也是一种意识形态;但自由主义的焦点恰恰是小我私家权利和工具理性。

特别是二十世纪80-90年月之交冷战格式瓦解之后,全球经济一体化和世界性民主潮水,似乎意味终极眷注的文化认同已退缩到私人领域。福山(Francis Fukuyama)的“历史终结论”就形貌了这种普世的、单一的现代性。但另一种相反的趋势也不能忽视,这就是在某些地域意识形态的解体致使传统文化和终极眷注再次组成人们的最基本的认同,并发生尖锐冲突。

亨廷顿(Samuel P. Huntington)据此提出“文明冲突论”。如果“文明冲突论”正确,那么多元现代性命题似乎仍然建立。这样,我们发现,今天到底是否存在多元现代性,仍然是不能判断的。

为什么现代化的历史履历也不能判断是否有多元现代性呢?我们认为,这是因为仅仅局限于西方理论和履历带来的问题。众所周知,韦伯(Max Weber)把现代化看作工具理性的扩张,所谓工具理性,并非单纯地指它是人实现某种目的而接纳方法(工具)的理性化。

最重要的是,它预设着终极眷注与理性呈二元破裂状态。西方的现代性起源于理性和对上帝信仰之二元破裂状态,它是新教伦理非意图的效果。二元破裂意味着理性和终极眷注(上帝的信仰)互不滋扰。

在这种结构中既能导出多元现代性,亦可以否认多元现代性。为什么这样讲?当工具理性和小我私家权利成为有差别文明传统国家的社会制度的正当性凭据时,也即这些社会都是现代社会,但同时差别社会又有差别的认同。

例如,在俄国它是东正教,在土耳其是伊斯兰教,在印度是本土的解脱文化,这就组成了多元现代性。可是,我们又必须意识到,在韦伯理性化模式中,正因为终极眷注和理性呈不相干的二元破裂状态,终极眷注并纷歧定一定到场社会组织。十九世纪前终极眷注是西方现代社会认同之基础可能仅仅是因为历史原因,而非逻辑上的一定。在二元破裂结构中,终极眷注是一种价值,价值和事实(理性)差别,是可以没有客观性,甚至在某种情况下可以丧失公共性。

也就是说,在韦伯的工具理性预设中存在着价值(终极眷注)退出公共领域的可能性。那么,如果世界各差别国家和民族都推行同一的现代制度架构,而价值认同(包罗终极眷注)又成为纯粹小我私家的事情,不再具公共性,那么,这些差别文化传统的国家之间的区别将消失,也就无所谓多元现代性了。

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二十世纪90年月以来,人们徐徐发现:在全球化浪潮之下,不仅文化价值是多元的,甚至连道德、终极眷注也逐步退到私人领域中去。固然,至今差别的文化和宗教仍然组成差别的现代社会认同,可是如果这种趋势继续下去,最后和理性呈二元破裂的只是形形色色的小我私家化的多元价值,它们之间可以没有公共性,故不能组成某种团体认同的基础。现有的多元现代性也就转化为没有配合文化的单一的现代性!以上讨论说明,在现代化等同于工具理性之扩张这一理论预设中,是无法判断是否存在着多元现代性的。

那么我们就可以问:是否所有的现署理性精神均和西方一样,终极眷注与工具理性呈二元破裂状态?我们在已往几年对中国文化的理性精神及其现代化的研究中,发现存在一种新的可能性。以往社会学家少少注意到一种情况,就是多元现代性的实质或许并不是由于终极眷注的差别,而是存在于差别文明的理性结构的差异之中。换言之,以往的讨论之所以不能判断多元现代性是否存在,是由于忽略了中国的历史履历。

三、中国传统社会的知识理性结构熟悉中国历史的人都知道,中国文化是理性的,但中国人至今仍很难明白什么叫工具理性。因为在中国,理性化并不等同于现代化。

什么是理性化?帕累托(Vilfredo Pareto)曾把理性化界说为用某种统一尺度对社会行动(制度)正当性举行论证。在西方,这种论证是从十六世纪开始的,它体现为ratio(理性)成为执法和社会行动正当性之基础。哈贝马斯(Jügen Habermas)进而将西方社会理性化历程看作文化价值层面合理性尺度与社会制度层面合理性的整合。如果我们沿用上述对理性化的叙述,则可以发现当合理性尺度差别时,理性化历程也是差别的。

虽然社会学理论中早就注意到差别文化中合理性尺度可能差别,但却很少去分析差别于西方工具理性扩张的理性化历程。中国文化恰恰提供了这方面奇特的履历。首先,中国文化中存在着差别于ratio的合理性尺度,而且早在十六世纪之前,中国文化已完成用自身特有的合理性尺度对社会制度和行动的合理性论证,这就是宋明理学的成熟。

它标志着文化层面合理性尺度与制度层面合理性尺度的整合:“理”既是社会制度、儒家伦理的凭据,又是社会行动正当性的源头。为什么说上述理性化历程有别于西方理性化呢?首先,中国文化中合理性尺度是知识和人之常情,毋庸置疑的知识和人的自然情感(人之常情)一起作为论证道德伦理、社会制度(行动)正当性的基础,我们称之为知识理性结构。知识理性不是西方ratio那种蕴含着到达目的的理由、与盘算有关的合理性,并不包罗着西方工具理性中那种几何般清晰的思考和推理的合理性论证。更重要的,中国文化的终极眷注是道德,知识理性是道德的基础,使得两者精密整合,即一个从另一个推出,并不存在西方工具理性中那种理性与终极眷注体现出的二元破裂状态。

这就是为什么宋明理学的普及导致中国文化的理性化并非西方那种工具理性扩张,而是“教养天下”。关于中国传统文化理性主义结构及其差别于西方理性化的特点,不是本文的主题,有兴趣的读者可以参阅有关论文。在此,我们要讨论的是它同多元现代性究竟有什么关系。

显然,中国传统社会里,知识理性所代表的理性化只讲明了合理性(正当性)论证与西方差别。而一旦中国文化在西方打击下被迫现代转型时,肯定要面临如何将西方意义下的理性尺度吸纳到自身的结构中,这就自然会遇到知识理性同西方意义下的工具理性是什么关系的问题。

我们认为,由于中国文化早已形成自身合理性论证结构,那么在它被迫接受西方科学理性结构时,其整个现代化论证系统也与西方差别。其中特别值得注意的是:在中国,很难形成理性和终极眷注(道德)呈二元破裂状态的西方式工具理性,这正是中国履历对研究多重现代性问题的重要性所在。自十九世纪下半叶开始,在不行抗拒的西方打击眼前,中国不得不学习西方的科技和社会经济制度。

要引进西方现代社会制度,就必须首先论证其合理性,学习西方制度和引进这种制度背后的合理性论证是同时发生的。纵观中国文化如何吸收消化西方现署理性主义,我们显着可以发现存在两个阶段:从十九世纪中叶到五四新文化运动以前是学习阶段。在这一阶段,中国士医生尽可能学习西方现署理性主义对从现代科技到社会制度的论证,甚至形成了类似于西方终极眷注与理性呈二元破裂的结构。

但当第二阶段即五四新文化运动来暂时,中国知识分子在学习西方理性主义并对其消化、加工、选择性重组之后,终于形成了二十世纪在中国占主导职位的合理性论证结构。它不是二元论式的,而是一元论的现代知识理性论证结构。这一历程显示出中国对现代社会制度合理性论证方式与西方迥然差别。

我们先看第一阶段。众所周知,1895年甲午战败之后,在中国学习西方现代社会制度成为不行抗拒之潮水。因为儒家伦理已不能成为引进西方政治经济制度的合理性凭据,为了论证西方引进制度为合理,必须寻找新的合理性凭据。

其时倾向革新的知识分子纷纷将中西公共之理称为“正义”,并认为“正义”高于儒学“天理”。1900年庚子事变后,“天理”在政治术语中已开始较少使用,而“正义”一词则频频泛起。

无论是推进新政各项事务,还是预备立宪,“正义”均是其正当性论证的基础。深究“正义”一词的寄义,它在许多场所是指“物竞天择、适者生存”之理。

这说明“正义”在某种水平上开始同传统道德挣脱关系。我们知道,其时儒家伦理仍为清廷和推行革新的大多数儒臣绅士所认同,是他们的终极眷注;而具有权利看法、社会达尔文主义寄义的“正义”,也成为他们引进西方政治经济制度的正当性凭据,与儒生作为终极眷注的儒家道德并存。

这讲明,在这一时期理性与终极眷注开始泛起二元破裂。我们曾指出,这一格式的形成与1900年后清廷新政时期的官方意识形态,是将中学与西学分成两个不相干层面的二元论密切相关。这种中西二分的二元论,可以说是二十世纪初中国第一次现代化运动的意识形态基础。

虽然,其结构是道德(终极眷注)与理性二元破裂,同西方工具理性具有某种水平的类似,但它并不等同于西方的工具理性。中国士医生宁肯将其明白为道德自己的二元破裂,即儒家伦理是君子私德,而“正义”则是代表社会公德。而且在中国这种理性与终极眷注呈二元破裂的结构是不稳定的。

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1915年开始了新文化运动,对“正义”一词重新界说。其时知识分子在论证社会制度正当性时,徐徐不再使用“正义”一词,而更喜欢用与“正义”显着区别开来的另一个词──“真理”,“正义”就逐步成为一个自然科学的词汇了。我们认为,“真理”代表了科学和与现代知识切合之理。

我们曾对五四时期《新青年》等重要期刊中“科学”一词的意义举行统计分析,发现“科学”在许多时候被等同于知识,新知识分子倾向于用科学来推出新道德和宇宙观。它由两方面组成:新知识分子一方面批判儒家伦理不切合现代知识,应当拋弃之,另一方面力争用现代科学知识建设新的宇宙论和人生观。总而言之,在“真理”勃兴的背后,实质上乃是中国文化一元论理性结构的现代形态之形成。新知识分子以现代知识作为合理性尺度,迅速建构了新的意识形态,并用它来作为政治制度和社会行动正当性的最后尺度,类似于西方理性主义的合理性论证与终极眷注二元破裂状态也随之竣事。

四、五四以后中国现代化合理性论证模式众所周知,五四新文化运动的伟大功劳在于破除了儒祖传统,开创中国现代文化。对这一时期中国现代文化的内容,学术界的研究已汗牛充栋,但至今甚少看到有撇开文化详细内容、专门探讨五四时期社会制度合理性论证结构的研究。

我们认为,新文化运动的一个重大功效是:竣事了清末新政时期中西二分的二元论意识形态,重塑中国现代社汇合理性论证结构,即建设现代知识基础上的一元论合理性论证模式。为什么这样讲?1900-1915年间,“正义”与儒家伦理之所以呈二元破裂状态,这并不是因为中国传统的知识理性结构不再有效,而是由于在中西二分的二元论意识形态中新知识属于西学,它同中学(包罗传统知识)不甚相干,即中学知识和西学占二元破裂状态。然而作为一个统一的知识系统,新知识和知识二分是不行能持久的,这只是中国知识分子尚未消化西方文化的暂时现象。1910年和1915年间,梁启超曾写过两篇关于“知识”的文章,为上述看法提供了十分形象的说明。

在《说知识》一文中,梁启超界定了经学、史学、数学、执法、政治等各门学科中哪些是中学知识,哪些是西学知识,他认为现代人应具备中学和西学两方面的现代知识。梁启超用这一尺度检查了其时中国知识界,发现一般仕宦宿儒只有本国知识,却没有现代西学知识,而一般外国留学生虽有世界和科学之知识,却无中国之知识。

最后他惊呼:“由此言之,则谓全国四万万人,乃无一人有知识焉可也。”事实上,正是因为其时新知与传统知识处于二元破裂状态,并未获得统一,故梁启超才可以斗胆地说“无一人有知识”。其时梁启超所忧虑的是传统知识和新知识未能融为一体带来的种种问题,却并未觉察到这只是从事新政的绅士这一代人所特有的心态。

梁启超这一代人在15岁以前读的是四书五经,成年之后才知悉西方科学,或到日本政法学堂接受速成教育。儒家伦理所凭据的传统知识及思维模式,是这一代人文化传统的根蒂,而现代科学和西方政治经济思想在他们头脑中则是新学,是同知识无关的专门知识。

但对于1895年前后出生的新一代人情况就截然差别了。他们接受教育是在1900年后清廷新政实行教育革新以后,学校在划定修身和经学课之外,西方科学、社会政治经济知识也占了相当大的比重。正如一位学者所指出:对于中国知识界来说,三十年前,八大行星之说,地层结构学说,还被视为玄之又玄,高深莫测的新学;二十年前,化学元素之说,万有引力之说,还只有少数学者能够明白;十年前,自主自由之说,阻挡缠足之说,还被视为洪水猛兽。到二十世纪初,这些都已经酿成童蒙教科书的内容,成为任何一个有文化的人都必须相识的知识和原理。

二三十年时光,新学已成为知识……必须注意,新文化运动是在清廷废科举改用新式教育后十年发生的,十年恰恰是造就新一代知识分子所需的时间。我们曾经用新一代知识分子具有现代知识,来说明五四青年反传统和认同新意识形态的深层原因。也就是说,一旦现代知识成为知识分子知识系统的基本内容,只要他们沿袭中国的知识理性论证结构,终极眷注与工具理性呈二元破裂的结构也随之解体。现代知识在颠覆旧道德伦理后,迅速指向新道德和建构新意识形态。

中国现代文化的合理性论证又重返一元论式的了:现代知识成为道德、意识形态和社会制度正当性的统一基础。现代知识与传统知识最大的差别在于,它是一种包罗了科学解释在内的知识,而科学处于日新月异的生长之中;故现代知识的内容也随时代而变化。

这样,道德和合理性规则也将随时代差别而变化。这一点清晰体现在五四以后到今天的合理性论证模式中。自从“真理”成为正当性基础后,中国知识分子都强调“真理”肯定要不停变化以适应时代需要。二十世纪30年月,它可以成为三民主义的正当性凭据;50年月,又可以用它来论证建设在马列主义和毛泽东思想之上的社会制度;80年月,“实践是磨练真理的唯一尺度”所强调的也是真理内容必须随科学和现代知识改变而改变,它成为邓小平革新开放合理性论证的基础。

这清楚告诉我们,五四以后,中国人是用变化的真理来适应制度进步所需的正当性论证。由此可见,五四以后为中国引进现代化事业和制度举行合理性论证的,并非西方的工具理性,而是内容不停变化、建设在现代知识之上的呈一元论的现代知识理性。

这是一种显着有别于西方意义下的合理性论证结构。如果将多元现代性的尺度从文化转移到理性层面,同时认可今世中国是个具有差别于西方理性化特征的现代社会,那么多元现代性命题至少对于中国是建立的。五、意识形态解构之后上述推论尚不足以蕴含90年月以来及至未来已经和可能发生的情况。

以后,当意识形态真正解体,中国的现代知识理性结构会不会再次泛起历史上有过的二元论式破裂呢?事实上,台湾民主化履历已为我们提供某种新履历。今天,三民主义已不再是台湾社会制度合理性基础,但在台湾人的合理性论证模式中,并不存在着终极眷注与理性二元破裂。

这说明,一旦意识形态解体,当社会制度(行动)不能从道德(或意识形态)中获得正当性支持时,在中国现署理性结构中,社会行动往往可以从现代知识理性那里获得正当性。二十世纪80年月以来,中国共产党提出“社会主义低级阶段”的预设,以此来论证生长市场经济的正当性。

显而易见,在马列主义意识形态中很难为共产党执政国家推行市场制度找到合理凭据,而只有从先进生产力或泛科学主义的现代知识,才气论证市场经济和加入世界商业组织的合理性。可见,和台湾履历类似,在中国大陆一旦意识形态论证真正解体,其背后的现代知识也会直接对社会制度再次作出正当性论证。

未来中国文明无论如何变化,其道德与社会制度的关系并非如同西方那种工具理性和终极眷注那种二元破裂的结构。在这种结构中,道德虽然是一种价值,但它植根于现代知识理性。

现代知识理性是公共的、客观的,从中推出的道德价值也具有某种客观性和公共性,不行能完全退到私人空间。可见,中国现代知识理性的一元论论证模式,与西方呈二元论形态的工具理性并纷歧样。也就是说,对于多元现代性命题,除了以文化多元为其前提外,或许还存在更为深刻的基础,这就是差别轴心文明在历史上形成差别的合理性论证结构,也会影响差别文明的现代形态。

本文强调,必须重视中国文化理性精神与西方的差异及其历史履历,才可能为多元现代性的讨论找到新路向。在西方文化的语境中,自由主义总是在小我私家自主性问题上陷于是“代表的小我私家”还是“自我体现的小我私家”无休止的争论,而社群主义也为什么是“社群权利”、“道德社群”大伤头脑。中国的文化和历史履历启示在于,由于与知识理性相联的道德文化不行能退出社会组织,因此证明晰起码存在着差别于西方的另一种现代性。

多元现代性讨论的焦点问题在于:差别文明、文化传统是如何到场各自现代社会的形成。我们需要进一步思考,在新世纪中,是否可能建构一种既保障小我私家自主性、又逾越极端小我私家主义的新文化?肯尼(Simon Caney)认为自主性并纷歧定要完全脱离自己的文化社群,自主的思考就像在海上修理挪亚方舟,人可以依据一些文化上的既定目的,去评估和修正其它的目的。

借用肯尼的这个比喻,差别民族国家在实现文化现代转型时应该凭据自身理性结构,缔造与小我私家权利切合的新文化,形成多元现代社会。我们必须意识到,当今在全球化浪潮打击下,轴心文明时代确立的差别类型的文化传统正在被抹平,如果新的现代多元文化不能建设,那么挪亚方舟也就失去了可以靠岸的地平线。这样,现代人类的心灵是可悲的:漂泊在冷漠团体的每一小我私家,注定要陷于小我私家中心主义的和理性主义的孤苦和焦虑中。本文转自《二十一世纪》,参考注释已省略,学术讨论请以原文为准。

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